La heterogénesis en la creación musical*Félix Guattari

Lo que me parece interesante en los espectáculos de Georges Aperghis, es su manera de hacer malabares con elementos de cierta manera caóticos como medio de escritura musical, de buscar focos de creatividad posible, esto supone tomar un riesgo absoluto, el riesgo de que no pase nada, que se permanezca en un aleatorio vacío, o quizá que haya lo que yo llamo una línea caósmica, es decir un caos fundador que despliegue no solo líneas de discursividad, ecos, elementos barrocos, sino también lazos de referencia, de afectos, una dimensión existencial que, ella, es no discursiva y se da, no como sentido paradigmático sino como textura de otro orden. Es una manera de jugar con el no-sentido en un dominio plástico que es muy diferente de la tradición de los juegos de no-sentido realizados por los surrealistas o los dadaistas...

El vértigo de la abolición

Hay casos de figura frente a los cuales estamos, me parece, atrapados en un vértigo de abolición. Por ejemplo, la música polifónica -música barroca, fuga de Bach...- reposa sobre un sistema formal racional, después a través de ciertos elementos, hay una trasgresión cada vez más sistemática de códigos, por la introducción de nuevos datos como el timbre o la orquestación. Llegamos a una disolución de ese formalismo cuyo término último sería Marcel Duchamp o Jhon Cage en quien el ruido como tal deviene música. Esta línea que va hacia la abolición es homogenética, es decir que solo trata de la complejidad si se encuentra sobre un soporte ontogenético homogéneo. Es, creo, esta fascinación por la abolición, el caos-ruido, lo que Aperghis deforma y desbarata radicalmente. Rompe con esa homogénesis gracias a una heterogénesis de los componentes de expresión. La cuestión es saber como la alternativa entre la complejidad formal y el caos aleatorio se puede deshacer. A mi modo de ver -por eso planteo de entrada el problema de un Universo de referencia-, hay coalescencia, coexistencia entre la complejidad y el caos, es decir que ese vértigo caósmico, mucho más que ser como un punto en el horizonte donde todo se abolirá, está aquí, en todos los cruces, en todos los encuentros posibles como índice de bifurcación potencial. Es un coeficiente de libertad creativa, una razón procesual. Teniendo en cuenta esta coexistencia, podemos intentar releer lo que han sido las políticas caóticas, comprendidas las de los músicos más estructurados, como Schubert o Schumann en quienes se encuentran estructuras muy compuestas, muy articuladas. Hay, a pesar de todo, insistencias, juegos de disonancias, que pueden ser relievados por los intérpretes, o, por el contrario, escamoteados. Los intérpretes tienen una responsabilidad muy particular, a posteriori, respecto a ese componente caósmico. En Schubert, por ejemplo, constatamos una autonomía de la línea melódica que amenaza sin cesar los equilibrios armónicos que la soportan...

La función existencial del caos

Partiendo de esta perspectiva de una coexistencia de un caos y de una forma compleja organizada, es obligatorio interrogarse sobre lo que es esta función existencial del caos. En Caosmosis, desarrollo la idea de aprehensión del mundo, el hecho de estar en el mundo, el Dasein, es esencialmente una aprehensión caósmica: uno se abolé en el mundo, el mundo se pone a ser para sí, yo estoy en el mundo porque yo soy el mundo, yo absorbo y disuelvo toda la discursividad al mismo tiempo que afirmo esta discursividad. Pero generalmente ese tiempo de fusión, de absorción es completamente desconocido, e igualmente combatido. La aprehensión del mundo, lo que llamo la constitución de un Territorio existencial, corresponde en la polifonía existencial a una especie de basa continua, es decir una base caósmica sobre la cual van, como en un motete, a construirse las diferentes líneas. Dicho de otra manera, el despliegue de un universo musical está, para mí, siempre doblado de una aprehensión caósmica que constituye un territorio existencial al cual el auditor vendrá a aglomerarse de una manera enfática, es decir independientemente del hecho de que tenga una relación cognitiva con la música, una memoria, un conocimiento. Hay un fenómeno de fusión caósmica respecto al cual, no solo las formas, sino también la relación de uno al otro, la relación de alteridad se disuelven. Arpeghis ciertamente ha adquirido la libertad de colocarse sobre el hilo del acróbata, arriesgar caerse. Pero a diferencia de otros, él sabe que cuando el acróbata cae, no cae en el vacío, cae sobre otros hilos, en cuyo caso puede saltar, ¡tanto más! El peligro, se puede negociar, jugar con él, horizontalizarlo, hacerlo un punto de línea de fuga. Siempre ahí, reemerge sin cesar, en cualquier ocasión, cada vez que se introducen elementos de irrupción, no para crear puntos de ruptura con la cadena de complejidad formal, sino para inducir otras materias de expresión.

El universo heterogéneo

Cuando hay esta invitación a la caósmosis, la ósmosis con el caos, hay una doble bifurcación, un doble pliegue que es el de la construcción que llega a efectuarse, pero también el despliegue de un universo heterogéneo, creado de texturas ontológicas imprevisibles, que no se relacionan ni al mundo del afecto, ni al mundo plástico, sean las que sean las proyecciones que se puedan hacer. Un poco a la manera como Marcel Proust contrasta los diferentes universos que se ponen en juego, por ejemplo en la frasecita de Vinteuil. En Proust es una representación literaria, pero en el caso de una representación existencial, algo se pone a vivir. No podemos decir que es esto que inviste al sujeto, es eso lo que se pone a ser sujeto el mismo. Conocemos esta experiencia frente a la pantalla de cine o de televisión, cuando uno es agarrado bruscamente por lo que pasa. En el dominio de la música, o más aún del teatro musical, tenemos mucho menos soportes, líneas narrativas, personajes constituidos a los cuales agarrarse. Estamos entonces frente a un mundo más vertiginoso pues es mucho más desterritorializado. Ese tipo de trabajo es, sin duda, de una cabeza buscadora de líneas de desterritorialización, de mutaciones subjetivas posibles. En todo caso, eso no trabaja con el inconsciente, trabaja el inconsciente, produce el inconsciente, eso produce la subjetividad inconsciente.

Es flagrante con un material abstracto, musical o fonético. ¿Pero es que una frase comprensible no puede jugar como tal el rol de cadena a-significante a pesar del hecho de que remita a significaciones? Esto parece posible puesto que la meta es hacer un va-y-ven de los elementos plásticos, de los elementos lingüísticos en la música. Una frase significativa, fuera de contexto, o en un cierto contexto, puede afirmarse como vehículo de leitmotivs significativos. Es un riesgo suplementario que se ha de tener en cuenta. Este conjunto de cosas, me parece verdaderamente que marcan una gran ruptura con la práctica homogenética que conduce al caos aleatorio y a la autoabolición, en provecho de una heterogénesis que disuelve la individuación de la enunciación: el conjunto orquestal es un agenciamiento colectivo al cual pertenece igualmente el público.

*Este artículo es la trascripción de una conversación entre Felix Guattari, George Aperghis y Antoine Gindt, el 22 de diciembre de 1991, realizada para el taller de teatro y música del teatro Amandiers en Nanterre. Publicado en la revista Chimères Nro. 38, primavera del 2000, traducción al español de la revista “Sé cauto”. Copyright Enfants Guattari.

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¿Qué es la ecosofía?*Entrevista con Félix Guattari

E. Videcoq: Ernst Haeckel definía la ecología como la ciencia de las relaciones de los organismos con el mundo exterior y sus condiciones de existencia. ¿A qué llamas ecosofía?

Félix Guattari: El término ecología es ecléctico. Engloba realidades muy heterogéneas, lo que constituye de todos modos su riqueza. Primero, es una ciencia, la ciencia de sistemas de cualquier naturaleza. No tiene contornos bien delimitados pues toma en cuenta, tanto los ecosistemas sociales, urbanos, familiares como los de la biosfera. Al lado de todo esto, la ecología ha devenido un fenómeno de opinión, que recubre sensibilidades muy diversas: las conservadoras, o aún reaccionarias, que promueven un retorno a los valores ancestrales, las que intentan la recomposición de una polaridad progresista que sustituya la antigua polaridad derecha-izquierda. Yo intento una unión conceptual entre todas esas dimensiones. Es así como nace la idea de ecosofía, al articular las tres ecologías: medio-ambiental, social y mental. Más aún, en mi propio sistema de modelización, intento sacar adelante la noción de un objeto ecosófico que iría más lejos que el objeto ecosistémico. Concibo el objeto ecosófico como articulado según cuatro dimensiones: las de flujo, máquina, de valor y de territorio existencial. La de flujo es evidente; pues justamente en los ecosistemas siempre hay articulación de flujos, unos respecto de los otros, principalmente de flujos heterogéneos. La de máquina está ahí para dar una dimensión de retroacción cibernética, autopoiética, es decir de auto-afirmación ontológica, sin caer en el mito animista o vitalista, como por ejemplo el de la hipótesis de Gaïa de J. Lovelock y de L. Margulis; pues se trata de hacer la unión entre las máquinas de los ecosistemas de flujos materiales y las de los ecosistemas de flujos semióticos. Intento, entonces, ampliar la noción de autopoiesis, sin reservarla, como Varela, al sistema viviente solamente; considero que hay proto-poiesis en todos los otros sistemas: etnológicos, sociales, etc. Ese objeto ecosófico no es solamente auto-poiético, sino también portador de valores, de registros y de perspectivas de valoración. Es muy importante para repensar la problemática del valor, comprendido el valor económico, y para articular el valor capitalístico, el valor del intercambio en el sentido marxista, con otros sistemas de valoración secretados por sistemas autopoiéticos: sistemas sociales, grupos, individuos, sensibilidades individuales, artísticas, religiosas; para articularlos entre sí, sin que el valor económico los domine y los aplaste. La cuarta dimensión es la de la finitud existencial que justamente caracteriza más al objeto ecosófico: lo que también llamo territorios existenciales y que no es una entidad eterna, sino que está fundada en coordenadas de determinación extrínsecas, independientes. En su sistema de valores, el objeto ecosófico tiene un nacimiento y un fin; está en relación con una alteridad maquínica, un phylum maquínista. En efecto, cualquier sistema tiene a la vez un antecedente y un porvenir sistémico. Sin disposición universal, está ligado a los procesos de historicidad. Esta finitud presenta también una dimensión de alienación, de encarnación, y aún de tiempo de enriquecimiento procesual; pues gracias a ella hay siempre la posibilidad de una recarga a partir del caos y de la refundación de una complejidad. Porque hay corte de la individuación ecosistémica como finitud, hay justamente posibilidad de que los sistemas se encadenen los unos con relación a los otros y desarrollen un gran phylum evolutivo.

E.V.: Hablas del objeto ecosófico como un sistema de modelización... ¿ves objetos concretos o un sistema de descripción?

F.G.: Para mí la distinción no se impone: todos los objetos son objetos de modelización. El concepto en su carácter creativo, de aglomeración de componentes heterogéneos y al mismo tiempo de unidades auto-poiéticas, es el objeto. El objeto ecosistémico es un objeto de metamodelización en el sentido en que tiene la pretensión de englobar las diferentes modelizaciones que se nos proponen: de tipo marxista, de tipo animista, de tipo estético. Podemos ver, entonces, como se articulan los sistemas de valores, mucho más que oponer de manera maniqueísta unos a otros.

J.-Y. Sparel: ¿Qué consecuencias se pueden sacar, para el movimiento ecológista, de este tipo de análisis?

F.G.: Qué no haya oposición en el espíritu entre las ecologías: política, medio-ambiental y mental. Cualquier aprehensión de un problema ambiental postula el desarrollo de universos de valores y entonces de un desarrollo ético-político. Recuerda también la encarnación de un sistema de modelización, para sostener esos universos de valores, es decir de prácticas sociales, de terreno, de prácticas analíticas cuando se trata de la producción de subjetividad.

E.V.: No se trata, entonces, de sistemas de valor totalizantes...

F.G.: Es verdad, en efecto, el gran peligro sería sustituir el mito de las clases obreras portadoras del porvenir de los valores, por el de una defensa del medio ambiente, el de una salvaguarda de la biosfera que puede tomar un carácter totalizante, totalitario. Es mucho mejor concebir procesos de afirmación de valores que respeten su heterogeneidad y su singularidad. Yo rechazo los juicios trascendentales. Dos ejemplos... en el seno de los ecologistas, el movimiento de la izquierda, rechaza lo que se llama los Khmers verts. Pero estos representan algo absolutamente auténtico en la subjetividad ecologista y en las relaciones de fuerza. Y es también porque ellos existen que del 15 al 20% del electorado, se aprestan a votar ecologista. Tenemos una relación disensual con ellos, polemicemos, pero respetémoslos, sino caemos en una guerrilla ideológica sin fin. Igual con el lepenismo: comprendamos porque masas importantes de la población, principalmente obrera, vacilan frente a esta ideología. Mirémoslas desde el interior sin cosificar sus valores diciendo: es reaccionario, fascista, de extrema derecha, etc. Sino se pierde cualquier posibilidad de articulación pragmática para influenciar, para rizomatizar este componente.

E.V.: ¿Qué entiendes por relación de axiomatización pragmática? Para los Khmers verts en el campo ideológico, se evoca a Maurras, Pétain, se los etiqueta...

F.G.: Así es como se los reifica, se quiere volverlos locos. Para mi no se trata de entrar en polémica con, por ejemplo, un enfermo delirante. El puede tener crisis psicóticas que se acompañan a veces de delirios racista, del odio a la diferencia, a lo extranjero. Es necesario buscar comprender como este agenciamento subjetivo conduce a una modelización de la realidad completamente diferente de la mía y entrar en relaciones de producción semiótica para que haya una salida evolutiva, procesual, de ese tipo de impasse. Saliendo de las políticas consensuales, aceptamos la alteridad del otro, su diferencia; a partir de ese movimiento ético de retomar al otro, puede advenir algo.

E.V.: ¿Qué traducción dar a una mirada ecosófica, en el caso de eventuales responsabilidades gubernamentales de los ecologistas?

F.G.: La cuestión concierne también a las responsabilidades locales, regionales. Se trata de concebir prácticas de intervención social, comprendidas las políticas, gubernamentales, que sean coherentes con las prácticas sociales de campo, con prácticas disensuales, culturales, analíticas, individuales y de grupo, estéticas, y desarrollar una política y los medios, los dispositivos que permitan ese carácter disensual. Pienso que es necesario ir más allá de nuestras posiciones tradicionales entre movimientos, partidos o asociaciones y encontrar una nueva forma que permita superponer, establecer una relación polifónica entre los diferentes objetivos pragmáticos. No soy hostil a una armadura política, incluyendo a los lideres mediáticos y a los ministros, (porque no! Si no solo hay fenómenos de control por la base, sino también fenómenos de subjetivación tales que todo eso tome una posición completamente relativa; de modo que los individuos delegados, que se dedican a ese tipo de faena política, sean aceptados según el valor de su objetivo, es decir importante, pero no fundamental. Que sean líderes políticos, pero no devengan líderes afectivos, lideres imaginarios. Esto quiere decir concretamente que en el movimiento ecologista es igualmente importante, equivalente y legítimo, ocuparse de los grupos de barrio, de cuadra, etc., que chanchullar en las relaciones de fuerza políticas y organizacionales. Hay ahí toda una ecología social del movimiento mismo que debe encontrar su regulación.

E.V.: Fuera del dominio medio-ambiental, el movimiento ecologista en Francia parece ser ante todo un movimiento de opinión, un movimiento de subjetividad, mucho más que de prácticas sociales.

F.G.: Primero, el fenómeno francés es excepcional. En ningún otro país hay una audiencia parecida para el movimiento ecologista; se dice que el 15-20%, pero en realidad, pero hay una masa considerablemente mayor de opiniones favorables. Podríamos decir exactamente lo mismo del movimiento lepenista, pero que suelda un movimiento de opiniones mucho más amplio. Es una situación precaria. Los ecologistas no deben ilusionarse. Todo esto puede deshacerse como un soplo. Segundo, es justamente con la condición de que haya una invención de otra manera de militar, de hacer política, de articular la preocupación más inmediata, la más cotidiana tanto a nivel de lo medio-ambiental, como al nivel de la vida social, con lo que pasa en el barrio, en los hospitales, etc. que se podrá consolidar esa opinión; sino será una nueva decepción, y la opinión girará hacia no se qué, quizá hacia nada, o hacia una pasividad generadora de cosas muy negativas.

J.-Y. S.: ¿Qué decir entonces?

F.G.: Decir el problema! Hay un problema de redefinición de las prácticas sociales, de reinvención de los modos de concertación, de los modos de organización, de las relaciones con los medios, etc. Y entonces se vuelve político: ¿saber que se quiere hacer? ¿se quiere cambiar radicalmente los sistemas de valoración? En tal caso hay que tomarlos en su globalidad, en su conjunto. Si pretendemos cambiar solo sectorialmente, constituir una pequeña fuerza complementaria, un pequeño lobby de presión medio-ambiental, entonces pienso que se pierde de entrada; porque eso funcionará muy bien: la industria solo exige utilizar el movimiento ecologista tal y como ha utilizado el movimiento sindical, para su propia estructuración del campo social. Sería rápidamente digerido por la industria, por el Estado, por las fuerzas dominantes. Es necesario otro nivel de exigencia. Yo propongo el término ecosofía para mostrar la amplitud de la problemática de los valores.

La pasión de las máquinas

J.-Y. S.: ¿De dónde viene tu interés por las máquinas?

F.G.: Es una pasión de infancia y de siempre, una pasión animista. En efecto, la descripción de los fenómenos biológicos, sociales, económicos, etc., en términos de estructuras me parece insuficiente. Más allá de las concepciones sistémicas, he querido forjar una entidad conceptual que responda no solo a las relaciones de auto-regulación de la estructura del sistema, sino que de cuenta también de las que desarrolla con lo exterior. Pues la máquina siempre está en diálogo con una alteridad: en su medio-ambiente tecnológico, humano, pero también en sus lazos filogenéticos con las máquinas que le han precedido o le seguirán. Aparece aquí una nueva forma de alteridad: la situada en el tiempo. Además de la alteridad, la máquina establece también la finitud: nace, se estropea, se rompe, muere. Por esta razón hemos ampliado el concepto de máquina, más allá de las máquinas técnicas, a las máquinas biológicas, sociales, urbanas, a las megamáquinas, lingüísticas, teóricas, y también a las máquinas deseantes. Ese concepto prevé la posibilidad para la máquina de abolirse a sí misma.

E.V.: En tu texto sobre la heterogénesis maquínica, insistes sobre esta idea: la máquina depende siempre de elementos externos para poder existir como tal. ¿Qué relación hay entre elementos como estructura, reproductividady alteridad?

F.G.: Para comprenderlo, introduzco, en articulación, el carácter procesual de la máquina. La esencia de la máquina no proviene de una continuidad indefinida, está en mutación. Por esto debe intervenir un fenómeno de ruptura, de corte, como para los individuos captados en el seno de su especie, y entre las especies ellas mismas en sus phylums evolutivos. Hay vida y muerte de las máquinas tecnológicas, teóricas, etc. Es posible la existencia de un colapso entre la más alta complejidad y su abolición, yo la llamo Caósmosis: podemos estar en una relación altamente diferenciada con el mundo, el medio-ambiente, etc., pero también no estarlo, desaparecer, disolverse en el caos. Esta articulación entre los dos elementos permite la evolución, la producción creadora. Como si se impusiera una recaída en el caos para enriquecer la complejidad; como si el caos estuviese frecuentado el mismo virtualmente por la complejidad y viceversa.

E.V.: Igualmente postulas que la máquina sería previa a la técnica, en lugar de ser su expresión. Señalas por todas partes que para Leroi-Gourhan, las máquinas no existen fuera del conjunto técnico al cual pertenecen. ¿No hay oposición entre esas dos ideas?

F.G.: No, pues la posición de Leroi-Gouhan es un primer escalón. Él articula la herramienta, la máquina a su medio ambiente social, humano, corporal, a lo gestual maquínico y a las relaciones culturales que las soportan. Esta problemática de la autopoiesis maquínica difiere de la manera en que la autopoiesis es formulada en los medios biologistas por Varela y Maturana. Con la simbiosis entre la máquina, la herramienta y el campo social y humano y la aparición de máquinas conceptuales, lingüísticas, diagramáticas, articuladas entre sí, se opera un descentramiento de la esencia del maquinismo de su parte visible hacía su parte incorporal. Podemos salir de la lógica de los objetos claros y distintos en un estrato dado, con los paradigmas extrínsecos y pre-existentes que los envuelven y los de la descripción, el aprendizaje, etc., para llegar a otro tipo de objetos, a las máquinas abstractas, que llevan en sí mismas sus propios sistemas de valoración, autopoieticos. Ellas permiten comprender la articulación de los diferentes estratos maquínicos, sociales, biológicos, neurológicos, ecológicos, etc.

J.-Y. S.: Provistos de esta definición de la esencia de la máquina, ¿Cuál es, según tu, la parte de lo humano y de lo no-humano en las máquinas?

F.G.: Yo diría más bien: ¿Cuál es la parte del devenir maquínico en lo humano y en lo no-humano? Pues el devenir maquínico constituye las formas de humanidad, pero también implica otros devenires: animales, vegetales, musicales, matemáticos, etc. Lo que supone lo virtual, la adyacencia que viene de universos incorporales, referentes que no son pre-referentes. Se sale de los paradigmas pre-existentes. Entraña una vitalidad, una proliferación, una encarnación existencial parcial que yo llamo territorios existenciales. La intuición de ese concepto de máquina busca escapar a la lógica del objeto discursivo, del flujo manifiesto, para integrar entidades no-discursivas, incorporales, contingentes, como la de la existencia.

E.V.: ¿Cómo se diferencia esta esencia maquínica del Grund heideggeriano y del significante lacaniano?

F.G.: Esas categorías suponen y soportan una cierta relación de discursividad en una lengua
fundamental del ser o de significantes, de tesorería del código. Yo me rehúso a que todo ya esté contabilizado en un gran otro o en un grund, en una relación con el ser demasiado marcada principalmente por las posiciones filosóficas griegas. Hay tantas referencias del gran otro como hay mutaciones de universos de referencia. Así la música polifónica es una creación sui generis, sin ningún fundamento, sin ningún grund, sean las que sean las filiaciones a las que se le relaciona: nacimiento del pensamiento matemático o filosófico. No veo que nada pre-exista a esta creatividad absoluta, ninguna cadena significante o
primado del ser. Hay heterogénesis, lo que constituye una garantía de la actividad humana.

E.V.: ¿Puedes explicar tu fórmula: el movimiento de la historia se singulariza en el
entrecruzamiento de universos maquínicos heterogéneos?

F.G.: La historia, de todas maneras, es una narración: épica, de connotación religiosa, marxista, maquínica, etc. Pero ellas tienen un valor, pues de ese modo se hace tomar consistencia a la duración. Mi afirmación no es más científica que otras. Pero la diferencia con la explicación por la universalidad de las relaciones de producción, frente a las relaciones sociales y culturales, reside en que el primado de la explicación maquínica evita radicalmente cualquier idea de relación infraestructura y superestructura. Así, hay ciertos giros históricos debidos a una mutación tecnológica. Por ejemplo, la aparición de las armas de hierro desenmascara a los imperios asiáticos existentes durante milenios. Sin embargo pudo serlo por una mutación que partió de los registros para contabilizar máquinas de guerra, organizar a los militares, entonces del orden de la escritura. Podrían ser también mutaciones jurídicas, en una relación de producción (unidad monetaria), en la ciencia, en los transportes (descubrimientos marítimos) etc. Entonces no se impone una causalidad obligada. Al contrario, es necesario buscar cómo se contaminan, se influencian, se causalizan las diferentes mutaciones maquínicas; cómo crean focos de subjetivación parcial, un plus-valor creativo, una afirmación autopoiética; cómo ellas toman el control. Por ejemplo en la época de las grandes ciudades-mundo descritas por Braudel, hay una entidad urbano-capitalista que domina, después se deporta de las grandes ciudades italianas a Amsterdam, Londres, etc. Ese desplazamiento no es puramente económico, sino cultural, socio-político, religioso, etc. Pero sostenido. Es cada vez la historia pero en estado naciente, una cristalización, una singularidad.

E.V.: El mundo maquínico y técnico, al término del cual se constituye la humanidad de hoy, según tu punto de vista es barricada para los horizontes de constancia y de limitación de las velocidades del caos. Pero ese mundo de coacción, esta doblado, triplicado, por otros mundos que solo exigen bifurcar y engendrar nuevos campos de posibles. ¿Cuáles son esos otros mundos y para cuáles campos de posibles?

F.G.: Veo dos entre muchos otros por señalar: el mundo de la filosofía, que de cierta manera forja sus objetos absolutamente en una relación de velocidad infinita, de ruptura infinita con las categorías mundanas. Se sitúa de golpe en una creatividad de conceptos que trabajan en la impotencia de lo infinito. Y después tenemos el registro del mundo estético que, al contrario de la filosofía, a partir de una materia sensible, reproduce, restituye campos de descubrimiento infinito. Allí hay todo un giro para el trabajo de la materia.

E.V.: Entonces, ¿Cuáles campos de posible?

F.G.: De la creación! Es un poco esta utopía de una posible unión entre factores de creatividad de la ciencia, de la filosofía, de las artes y después con los campos sociales, económicos, ecológicos todavía estratificados, territorializados, tanto más cerrados sobre si mismos y que se sienten amenazados por esos factores de desterritorialización maquínicos. Podemos aceptar esta oposición dualista como irresistible, y definir el destino de la humanidad como el de los desgarrones, de las pulsiones contradictorias sobre territorios de referencia o como el abandono a la dromótica (como diría Paul Virilio). Para mi, la idea de mecanosfera supone que no es imposible que nazcan dispositivos que permitan experimentar esta unión; sin hacerlo de la ciencia, del arte o de la filosofía con lo social, pero produciendo sistemas de valoración múltiples, heterogéneos, dándole gusto a la singularidad, a la finitud, del ser-ahí. Por fuera, evidentemente, de los mitos redentores, de las funciones políticas de representaciones alienantes. Hay que salir de ese carácter de generalidad abusivo que caracteriza la esfera mediática, que persiguen los signos de valores del progreso que finalmente no remitan a nada y no enganchan el deseo al campo social. Habría ahí todo un descentramiento abriendo una práctica que he llamado ecosófica, una disciplina que tendría que ver con la política, la ecología, el arte, la ciencia, etc., y que sería al menos una práctica específica, una especie de sabiduría no contemplativa.

¿Cuáles espacios de valoración?

E.V.: Puedes desarrollar esta frase anotada en tu libro Las tres ecologías: Cada vez es menos legítimo que las retribuciones financieras y de prestigio, de las actividades humanas socialmente reconocidas solo estén reguladas por un mercado fundado en el provecho. Sin embargo, hablamos de la universalidad del mercado.

F.G.: La ideología neo-liberal justifica la soberanía del mercado por la libertad del intercambio. Postula así la existencia de un mercado abstracto que sobre-codifica y regula el conjunto de las esferas económicas. Es un señuelo todopoderoso. El mercado no existe. Al contrario, existen todo tipo de mercados. Ejemplos: el del armamento sostenido por las potencias estatales, los mercados regionales, locales, pero también los mercados paralelos de la droga, de la mafia, o también el mercado del arte. A nivel micro-sociológico existen mercados domésticos, los del trueque en los países sub-desarrollados... Las formaciones de poder son las que los plantean y los dan como campos de equivalencia, de valor, y el juego entre los mercados deviene un juego entre esos mercados de poder. Algunos son minorizados, otros sobrestimados. No hay categoría única, trascendente, de mercado mundial. Hay sistemas de valoración planteados como territorios existenciales de un cierto número de formaciones, de agenciamientos de poder. Así, respecto al mercado de los petro-dolares, USA ha montado una acción puntual, geopolítica, un golpe de fuerza, con la guerra del Golfo.

E.V.: ¿Quién puede atribuir un valor no mercantil? ¿El Estado? Al afirmar que para cada actividad humana, hay un segmento de valoración, tu planteas un presupuesto antropológico muy fuerte...

F.G.: Fuera del Estado, todos los mercados del deseo se plantean en vectores de valorización. Así, la música rock es, por un lado, una máquina de deseo, y por otro, un mercado capitalista. También hay una relación muy fuerte entre deseo y deseabilidad. No está solo el mercado del Estado para atribuir valores no mercantiles. Podemos, en una perspectiva postmodernista, aceptar las formaciones de los poderes actuales
y decir que todas las que existen sobre el mercado son necesarias e inevitables. Al contrario,
podemos tener una perspectiva axiológica y concebir las formaciones de poder sea para disolverlas, como el mercado del poder falocrático, sea para crear un mercado de poder diferente, por ejemplo para el arte, contrarrestando a los comerciantes de cuadros, a los museos, en fin todo lo que lleva el arte al mercado mundial...

E.V.: Existe al menos una jerarquía de los sistemas productivos y de las formaciones de poder...

F.G.: Si, existe una jerarquía esencialmente capitalista. Sin embargo, podemos imaginar un
multicentraje, una disposición rizomática de las formaciones de poder, efectuándose la regulación en términos de lógica caótica a través de atractores que determinen zonas de poder más desterritorializadas que los lobbies.

E.V.: ¿No permaneces así en el paradigma del mercado? ¿Qué podrían ser los nuevos espacios de valoración?

F.G.: Hay nuevos agenciamientos de concertación, con los dispositivos de comunicación
telemática... están apareciendo nuevas entidades subjetivas transnacionales, transétnicas,
transculturales, etc., A contrario, los mercados de poder estáticos mundiales se mantienen y todo esto no será barrido el día de la gran noche... La urgencia ahora consiste en situar las verdaderas lógicas del mercado, las del Estado, las de los poderes, en su funcionamiento actual para salir del mito de la legitimación absoluta, de una cierta utilización del derecho en el capitalismo, especie de religión neo-liberal hoy en día dominante casi por todas partes.
Ese descentramiento axiológico debe mostrar que hay otras prácticas posibles; roll-back del
mercado capitalista, espacios de libertad, espacios de creación por inventar o reafirmar,
comprometido en el mercado actual...

J.-Y. S.: ¿No subestimas el aspecto de reificación por el equivalente monetario?

F.G.: Es verdad que el equivalente monetario juega un papel de objeto fascinante. Puntúa la línea de desterritorialización más intensa. Es una involución de la subjetividad en un objeto de deseo obsesivo que disuelve los otros modos de valoración. Es un arma todopoderosa, la más abstracta. Las nuevas formas de valoración deben justamente salir de esta homogénesis de los valores capitalísticos y resingularizarse por un proceso que yo llamo heterogenético, con su nivel ontológico propio. Para mí, el valor, es una polarización en el seno de un campo de deseo, de un campo de poder, de un territorio existencial que puede tomar una dimensión de hecho desterritorializada. Es una dimensión axiológica que se inscribe tanto en el dominio económico como en el dominio de la percepción o de las relaciones con los otros, según se le sitúe.

E.V. : ¿Cómo?

F.G.: Hay niveles moleculares que ya existen, conquistas. Citaría un solo ejemplo: el movimiento de emancipación de las mujeres (a pesar de las amenazas, los retrocesos...) Evoco de hecho una nueva manera de plantear los territorios de vida, de afirmar las resistencias civiles, de defensa de las minorías, aún si ellas pueden implosionar en otras formas de abolición. Se trata de reinsertarlas en las relaciones de fuerzas, de los poderes existentes, en lugar de fijarlas en una pura utopía como en los años sesenta; articularlas con las fuerzas que se afirman en el parlamento, en el sindicalismo, etc., entonces son necesarias. Si no, esas prácticas moleculares, esas luchas de deseo recaerían inexorablemente en la recuperación, la marginalización, lo irrisorio. Opuestamente, una lógica de ruptura en blanco y negro que implica una coherencia axiomática total ha mostrado que solo es una lógica discriminante progresista automática. Articularse sobre la ecología social y mental, dar una perspectiva histórica a todas las prácticas sociales específicas, a esas revoluciones moleculares, he aquí lo que queda por hacer para
formar los nuevos espacios de valoración.

*Entrevista realizada en diciembre de 1991. , publicada en la revista Chimères, nro 28, primavera-verano de 1996. Traducción al español de la revista “Sé cauto”. Copyright Enfants Guattari.

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Vértigo de la inmanencia*Félix Guattari

Refundar la producción del inconsciente

John Johnston: Desde hace mucho tiempo has centrado tu trabajo sobre la producción de
subjetividad...

Félix Guattari: Para mi, se trata de refundar una cierta práctica de producción de subjetividad, de producción del inconsciente en diversas situaciones reales -colectivas, familiares, institucionales, etc.- donde esta producción de subjetividad, este agenciamiento de enunciaciones no es obvio, no existe en las relaciones naturales -nunca ha habido relaciones naturales entre los humanos. Entonces es necesario inventarla, recrearla constantemente, pero una tal invención implica una especie de reaseguramiento ontológico. ¿Qué me autoriza a recibir a alguien, a hacerlo hablar de un cierto modo, de un modo asociativo, de sí mismo, de sus sueños, de su infancia, de sus proyectos? Yo no estoy autorizado. Para retomar la expresión de Lacan, el analista solo se autoriza a sí mismo. De hecho, eso no es cierto. El no se autoriza a sí mismo, se autoriza por una teoría, por una identificación con los colegas, por una pertenencia a una escuela. Es lo que yo llamo una pseudo-garantía ontológica. Y lo que me interesa es refundar esta práctica, no directamente sobre las modelizaciones existentes, como las psicoterapias y los psicoanálisis, sino refundarla sobre lo que yo llamo una metamodelización...

J.J.: ¿En la cual el modelo no está dado de entrada?

F.G.: Eso es, hay que considerar el conjunto de los sistemas de metamodelización psicoanalíticos y psicoterapeuticos, de las diferentes concepciones, de las diferentes corrientes, para ver enseguida que cualquier modelización debe ser fundada cada vez, reasegurada en una relación singular, particular, sean las que sean la autoridad, la experiencia del psicoanalista. Lo que me interesa hoy en día en el esquizo-análisis, es el carácter heterogéneo de esta práctica. Cada cura desarrolla una constelación de universos singulares, construye una escena, un teatro de hecho particular y la metamodelización consiste en forjar los instrumentos para captar esa diversidad, esta singularidad, esta heterogeneidad.

J.J.: ¿La relación entre el trabajo en la clínica La Borde y tu trabajo teórico es muy cerrado o más bien amplio?
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F.G.: Siempre he vivido en una situación de desgarramiento entre mis compromisos sociales, mis compromisos militantes, mi práctica en la clínica La Borde, mi práctica psicoanalítica individual, mi actividad teórica y literaria. Esto no es algo, para nada, homogéneo, o que se superponga. Ahora bien, es precisamente a través de este desgarramiento que encuentro, de tiempo en tiempo, materia para poner en cuestión o materia para trabajar algo. Es evidente que mi frecuentación de la psicosis en el contexto de La Borde ha puesto en cuestión la práctica psicoanalítica tradicional, modelizada en las escuelas de psicoanálisis. Por todas partes, mi práctica social con los grupos, cuando era joven, en los grupos juveniles o en los movimientos de extrema izquierda me ha dado una especie de tecnología de la relación social, no sin relación con lo que yo hacia en La Borde. Enseguida, el trabajo filosófico realizado con Gilles Deleuze me condujo a profundizar lo que antes solo eran interrogantes, o dudas respecto a los dogmatismos freudo-lacanianos. Ese paso constante de un nivel a otro introduce ese primer concepto de transversalidad, planteado hace ya mucho tiempo. ¿Cómo pasar entre polos heterogéneos? ¿Cómo encontrar una transversalidad entre esos polos? ¿Cómo desarrollar máquinas abstractas que no sean universales, sino al contrario, que vayan en el sentido de la heterogeneidad?

J.J.: Tu has desarrollado el concepto-clave de transversalidad en los años 60, pero este ha cambiado.

F.G.: Si, ese concepto cambió totalmente cuando planteé la noción de desterritorialización en los años 70. Entonces la transversalidad ha devenido transversalidad de instancias desterritorializadas. Hoy en día cambia con el concepto de caósmosis, porque la transversalidad es caósmica, siempre está ligada al riesgo de caer fuera del sentido, fuera de las estructuras constituidas.

J.J.: Gilles Deleuze ha señalado que habitamos cada vez menos en una sociedad disciplinaria y cada vez más en una sociedad de control. ¿Cómo se manifiesta esta diferencia de regímenes en el comportamiento de la gente, principalmente en el comportamiento mal adaptado?

F.G.: Yo creo que no hay que oponer las sociedades de soberanía, de disciplina, de control, y añadiria, de integración, en la perspectiva del capitalismo. En realidad, esas diferentes opciones coexisten siempre. Por mi parte, yo no haría una genealogía tan rebanada, de tipo foucaultiano. Son, más bien, componentes de subjetivación que coexisten unos con otros. Lo que, al contrario, se afirma cada vez más, al lado de la sociedad del control, es la sociedad de la integración, de la integración subjetiva, en y por la cual es sujeto es modelizado para funcionar como un robot social. Ya no hay necesidad de vigilarlo, de controlarlo.

J.J.: Acabas de publicar un nuevo libro titulado Caósmosis. Lo menos que podemos decir, es que despliegas conceptos e ideas muy originales, como ritornelo, flujos materiales, cinemáticos y energéticos, universos de valores y territorios existenciales. Pero el concepto-clave, me parece, y que ya has mencionado, es el concepto de metamodelización.

F.G.: Mis modelos de metamodelización permanecen relativos a cartografías singulares. No pretendo proponerlos como una rejilla de lectura estructuralista o científica. Simplemente, me encuentro frente a un problema de singularización existencial a nivel del cuerpo, del yo, de la relación con el entorno arquitectónico, urbano, de los valores del ideal étnico o religioso. Intento encontrar un concepto transversalista y forjo esta noción de territorio existencial. Enseguida, cada vez más, intento ver cómo ese territorio existencial, que está habitado por una función de grasping existencial, de hundimiento de la discursividad, permite una reconquista autopoiética, cómo articularla con la discursividad de los universos de valores, etc. Intento construir una máquina conceptual de metamodelización que me permita volver a pegar, como pueda, todo ese estallido, ese desgarramiento, esa fragmentación.

J.J.: Para hacer esto, combinas la fenomenología, la semiótica, el marxismo y la estética. Pero hay que decir, también, que esa mezcla tiene una consistencia a la vez rigurosa y muy útil, a mi modo de ver, que hace posible el análisis de muchas cosas en un mismo cuadro. ¿Qué es lo que te permite hacer este tipo de análisis? ¿Es precisamente el hecho de que tu no estás encajonado en un único dominio profesional?

F.G. : En una conversación amistosa con los brasileros de Río, hace algunos meses, me hacían una pregunta similar y yo respondía que me consideraba, con mucho orgullo, como una especie de aduanero Rousseau de la filosofía...

J.J.: Genial!, eso...

F.G.: Es que yo frecuento los corpus teóricos, los corpus filosóficos, como un ladrón, tomando cosas que me pueden ser útiles. Pero un ladrón mal informado. Ladrones que pasan al lado de la tela de un maestro, que está sobre el muro, y roban un pequeño objeto, que les gustó. Y bien, para mi es igual, paso al lado de telas de maestros filosóficos, pero intento sacar provecho de algunas pequeñas cosas que podrían, me parece, ser útiles a mi constructivismo teórico.

J.J.: Quizá, como lo explicas igualmente, porque es totalmente difícil para los analistas, los sociólogos y otros, enrejados en sus diversos dominios, hacer análisis verdaderamente nuevos, decir algo nuevo.

F.G.: Pero John Johnston, tu me conoces suficientemente para saber que yo trabajo en La Borde, vivo la mitad del tiempo en París, viajo mucho, estoy preso en coacciones objetivas que me hacen cambiar frecuentemente de contexto existencial y eso, es algo que podría hacer imposible el trabajo teórico o aún el trabajo práctico. Hay personas que no pueden soportar esta especie de nomadismo perpetuo, aún si es un nomadismo que gira en redondo, sobre la misma trayectoria. E igualmente, desafortunadamente, sucede con muchos teóricos e investigadores. Ellos están sobre un territorio teórico delimitado, donde se sienten a gusto, con horarios, rituales de trabajo, como si marcaran reloj. Para mí, eso nunca sucede así. Es a través de encuentros, a través de sistemas de ruptura que, de tiempo en tiempo, se hacen esos pequeños corto-circuitos transversales. Muy raramente he emprendido un libro de cabo a rabo, salvo con Gilles Deleuze, que me introdujo en toda una dimensión de continuidad que no habría tenido sin él.

J.J.: Entonces, tu escapas a ese circuito cerrado, mientras que los otros hacen parte del problema mismo que ellos analizan.

F.G.: Exactamente.

J.J.: Por ejemplo, sociólogos como Gilles Lipovetski nos dicen con cierta nostalgia y melancolía que el individuo está entrando en su declive, sino está ya muerto. En los Estados-Unidos, hablamos de la muerte del sujeto en filosofía a partir del advenimiento del estructuralismo. Más aún, los marxistas americanos, como Frederic Jameson, hablan del sujeto descentrado y esquizofrénico como producto de la sociedad de consumo y del capitalismo mundial. En ti, esa problemática es abordada de manera más positiva y fecunda, en el sentido en que te interesas por las formas de subjetividad y, principalmente, de la manera en que ciertos agenciamientos producen sujetos o efectos de subjetivación. ¿Podrías, sin embargo, decir una palabra sobre ese sujeto descentrado y fragmentado?

F.G.: Para mi, no hay lógica, dialéctica, movimiento irreversible, que lleve al sujeto en una dirección u otra. Efectivamente, observamos un laminaje de la subjetividad, de lo que llamo la subjetividad capitalista, que pierde cada vez más sus capacidades de comunicación, a medida que se acentúa la sociedad de la comunicación. Porque, entre más hay una dimensión discursiva, de información que se expande sobre el mundo, mas se cierra y encierra la capacidad enunciativa. Hay una especie de pinza, ahí, de doble movimiento y, al lado de esto, hay cada vez menos una respuesta colectiva. Es una especie de abandono a la subjetividad de mercado que parece corresponder, por todas partes, con la emergencia de la temática del post-modernismo. Para mi, sin embargo, no hay destino, no hay necesidad última, no hay muerte del sujeto. Lo que me interesa, al contrario, es resingularizar la subjetividad y no forzosamente por vías individuales: por agenciamientos complejos, agenciamientos de grupos, pero no solo de grupos, agenciamientos maquínicos, agenciamientos con otro tipo de entorno, con otro tipo de productividad. Es una opción que no está inscrita en la historia, una opción ético-política que es otro horizonte. Sin esta recomposición de los agenciamientos colectivos de subjetividad, vamos obligatoriamente hacía una crisis mayor de la ecología mental, de la ecología social, y por todos lados, por contra-golpe, de la ecología medio-ambiental. Pero ¿es que no habría una nueva finalidad de las actividades humanas y de la producción económica tendiente a valorizar este tipo de recomposición del territorio existencial?

J.J.: Tu privilegias el arte como agenciamiento creador de nuevas constelaciones referenciales. Pero, ¿el sujeto del arte moderno es un sujeto de centros múltiples que puede responder a puntos múltiples de referencias y de subjetivación? Es decir, ¿el arte moderno demanda un sujeto polifónico, para retomar la palabra de Bakthine?

F.G.: Es necesario que no haya malentendidos, yo no propongo una estetización de lo social. Me refiero al arte como paradigma que pone en exergo tres tipos de problemas: el de la creatividad procesual, de la puesta en cuestión permanente de la identidad del objeto; el de la polifonía de la enunciación; en fin el de la autopoiesis, es decir de la producción de focos de subjetivación parcial. Esa especie de cocktail paradigmático es algo muy importante en el dominio de la ciencia, en el dominio de lo social, para la recomposición de agenciamientos de enunciación. Y el arte es una especie de vanguardia, como un comando militar, que está en el corazón de la problemática, en particular el arte moderno después de Marcel Duchamp, que responde a la cuestión radical de la enunciación.

J.J.: A nivel político, se dice que estamos todavía en un período neo-conservador, pero es muy posible que entremos en un período neofascista. En tu libro La revolución molecular, haces un bello análisis del Estado nazi. ¿A que peligros estamos enfrentados hoy en día?

F.G.: En el período de la guerra fría, del antagonismo entre Estados-Unidos y la URSS, el equilibrio del terror nuclear sobrecodificaba los antagonismos territoriales, sometidos a la tutela de las grandes máquinas militares. Es así como tuvieron lugar las guerras de Vietnam, la guerra de Egipto en 1956, la guerra de Afganistan, etc., pero siempre con la administración de los árbitros que estaban ahí como en un match de boxeo: (Ah, no! te toca!, detente!, es necesario golpear aquí. Todo esto ha terminado, hoy nos encontramos frente a una multitud de potencias atómicas, donde no vemos, para un buen número de ellas, quien podría arbitrar sus antagonismos. Seguramente está la tentativa de promover a la ONU en esta función arbitral, pero la ONU, a mi modo de ver, fue muy poco considerada en el momento de la guerra del golfo.

J.J.: ¿Por qué?

F.G.: Porque ha funcionado de manera muy deshonesta, no ha resuelto ningún problema, entonces, es un riesgo mayor. Más allá de esto, están todas esas guerras casi tribales, esas guerras privadas que vemos desarrollar en Yugoslavia, Moldavia, en Armenia, etc. Quienes tienen una visión un poco cataclísmica, dicen: es el inicio de una guerra que se desbordara sobre Europa. No lo pienso así, porque, una vez más, es necesario abstenerse de tener una visión histórica, evolutiva, dialéctica o catastrófica...

J.J.: O paranoica...

F.G.: O paranoica, porque existen al menos zonas de influencia, zonas de interés. Si hay una guerra civil, una terrible hambruna que se desarrolla en Somalia, las grandes potencias la proveen completamente. Si la guerra civil se desarrolla en Bélgica entre los Flamencos y los Valóneles, no se desarrollará como en Croacia y como con los Serbios. Y entre Alabama y Georgia en los Estados-Unidos, no sucederá del mismo modo.

J.J.: La guerra del Golfo fue casi un genocidio, y un control completo de la información por parte de los militares, con la casi total complicidad de los medios. Entonces fue un acontecimiento sorprendente y horroroso...

F.G.: Lo interesante en esa guerra, es ver hasta que punto hay una integración transversalista en un sentido cataclísmico, en un sentido caótico (y no caoósmico) de las máquinas de subjetivación massmediáticas, de las máquinas políticas, de las máquinas intelectuales y religiosas. Las máquinas religiosas han sido más prudentes en ese dominio que los lobbies militares. De un solo golpe, esta guerra que se hizo para la imagen, pero que tuvo centenares de muertos, ha modificado completamente la economía general de todas esas máquinas sociales, militares, informáticas. La máquina de la ONU, a mi modo de ver, estuvo comprometida, y trituro, defraudo las esperanzas puestas en ella. Pérez de Cuellar es un personaje verdaderamente detestable, no mantuvo, para nada, la autonomía de un posible interlocutor como la ONU.

Por discursividades heterogéneas

J.J.: En Caósmosis y en algunos artículos recientes, te refieres al libro de James Gleick, Teroría del caos, y sobre todo al libro de Prigogine y Stengers, Entre el tiempo y la eternidad, para valorizar las nociones de atractores extraños, y de irreversibilidad del tiempo. Estas nociones son esenciales para tu actual trabajo y sobre todo en tu concepción de la formación de agenciamientos y la emergencia de universos, ¿Puedes hablar de la importancia que tiene para ti la ciencia actual? Por ejemplo, la noción de proliferación...

F.G.: En cualquier trabajo científico, podemos temer que los resultados no estén inscritos sobre cartografías homogenéticas, desde un punto de vista ontológico. Pero, en realidad, cada práctica científica implica un procedimiento heterogenético, principalmente esos puntos de paso, esos puntos de bifurcación, de singularidad, que son los puntos de irreversibilidad y de heterogénesis, que corresponden a todas las bifurcaciones de la creación. El diagramatismo científico, es algo que parte de un punto de referencia discursivo, de constantes, de funciones. Después, en cierto momento, encuentra un punto de bifurcación, un punto de proliferación por intermedio, en particular, de procedimientos matemáticos, o de procedimientos informáticos. Entonces, hay toda una dimensión de creatividad concreta de la ciencia que es aplastada. Es por esto que yo quisiera salir de los paradigmas científicos hacia los paradigmas estéticos.

J.J.: Los investigadores que se orientan hacia el enigma de la vida se encuentran posicionados entre la complejidad y el caos. Entonces, hay que pensar a partir de allí, de esa posición entre. Esta es, me parece, la primera lección del libro...

F.G.: Lo que me importa, es encontrar un cierto número de puntos de referencia sobre la relación entre la discursividad sensible en el dominio del lenguaje, de la comunicación, de los enunciados científicos, y la aprehensión fáctica, no-discursiva. Para esto, yo he llegado a postular que al lado de las velocidades relativas, limitadas, delimitadas, de la comunicación, hay una aprehensión existencial a velocidad infinita. Esta doble articulación es la que me induce a plantear de una parte un mundo de la discursividad, un mundo de la complejidad discursiva, de otra parte un mundo de la complejidad no-discursiva y de una aprehensión, que yo llamo caósmica, de esta última. ¿Cómo hacemos que se mantengan juntas, finalmente, las cualidades con respecto a las cantidades?

J.J.: Podemos decir, también, que el libro se propone a la vez, una política y una ética de la singularidad, ya que estas palabras vuelven como un pequeño ritornelo, ¿Cuál es la relación entre el ritornelo y la producción de singularidades?

F.G.: El ritornelo, en verdad, es mucho más la singularización o la resingularización que la singularidad. La singularidad, la encontramos en el dominio de las matemáticas, la encontramos en el dominio de las ciencias como punto de singularidad. Lo que me interesa, es ver justamente, puesto que hablas de ritornelo, como, a partir de los ritornelos de la vida cotidiana, de los ritornelos estéticos, podemos encontrar un punto de bifurcación que engendre un proceso de resingularización. Dicho de otra manera, para mi, la singularidad no se da como oposición masiva con la generalidad o la universalidad, sino como un entrecruzamiento práxico y, entonces, como una elección. Esa elección ética de la recaída siempre posible en: ¿qué hago aquí? ¿qué soy en este lugar? ¿tengo una responsabilidad por lo que soy aquí, ahora, pero también una responsabilidad por lo que sucederá, no solo para mi, sino para el otro, para el conjunto de los universos de sentidos que están implicados?

J.J.: Siempre he querido hacerte una pregunta sobre la música, que evidentemente es muy importante para ti. Pienso, por ejemplo, en las páginas maravillosas de Mil Mesetas, sobre todo en el ritornelo. ¿Tuviste una formación musical?

F.G.: Estudié piano cuando era niño. He continuado tocándolo por mucho tiempo y puedo decir que los universos musicales me han servido de referente, de vías de acceso a otros universos estéticos, porque finalmente los universos musicales son los más gratuitos, los que ponen en cuestión más radicalmente las relaciones inter-subjetivas. En la música hay una generosidad ontológica, mientras...

J.J.: La música nos arrastra muy rápido, de un golpe...

F.G.: Eso es, mientras en la literatura, aún en la poesía, en las artes plásticas, siempre hay una copresencia de campos de significación, aún si es para voltearlos, para utilizarlos en diferentes direcciones, mientras la música es una aprehensión masiva de los universos de referencia de los que hablo. Por eso siempre los ilustro a partir de ejemplos estereotipados sobre Debussy o sobre la polifonía.

J.J.: En tu libro Caósmosis, el arte del performance es muy importante. Si me permites, leeré un pasaje: El arte del performance libra el instante al vértigo de la emergencia de Universos a la vez extraños y familiares. Tiene el mérito de llevar al extremo las implicaciones de esta extracción de dimensiones intensivas, a-temporales, a-espaciales, a-significantes, a partir del enmallado semiótico de la cotidianidad. Habitualmente se dice que el arte del performance, como el cine, funciona según una estética mixta y entonces produce toda una gama sensorial y significante. Pero lo que tú dices es quizá más preciso y más justo.

F.G.: En el dispositivo estético clásico, habitual, hay siempre la distinción entre un tiempo de la mediación y un tiempo de la cristalización del universo estético, y...

J.J.: ...y el tiempo real.

F.G.: Lo real es el tiempo generativo. El hecho de que se esta ahí en un salón, aún solo, y después de un golpe, se procede a esta generatividad del universo estético. Si lo haces sobre la base de un oficio personal, de una habilidad manual, de un capital pragmático, sobre fondo de un conocimiento de la historia del arte, no es lo mismo que si te lanzas directamente. Dicho esto, siempre hay un oficio personal, una referencia a la historia del arte, pero que ya no está en la misma relación de hilado, de seguridad, de garantía, de legitimación. Entonces, es como si a un actor le dijéramos que lo que va a actuar, no es la pieza de teatro, sino el miedo a aparecer en publico, le pido interpretar ese miedo, un instante de ruptura... actúame ese miedo.

J.J.: En Caósmosis tu hablas de la importancia de un nuevo paradigma estético, respecto, sobre todo, de lo que llamas la inmanencia procesual.

F.G.: De hecho es el mismo tipo de preocupación que para el performance, hay dos inmanencias. Aquella en la que nada adviene, en la que se permanece en ritornelos cerrados sobre si mismos, de repeticiones vacías, como decía Gilles Deleuze en Diferencia y Repetición. Y aquella otra donde una diferencia microscópica desencadena una procesualidad, algo que arranca, se organiza, se desarrolla. Cuando hablamos los dos, aquí, puede ser que yo repita siempre la misma cosa o que no diga nada, y después es posible que haya una bifurcación, que se desencadena un proceso. Es algo que concierne, evidentemente, mucho a las cuestiones estéticas, pero también a las cuestiones psicoanalíticas, pues allí se encuentran, también, ritornelos cerrados sobre si mismos. Se trata de saber si se puede tener el acontecimiento, si se puede tener algo que de el sentimiento de singularidad existencial, de lo que no está en un tiempo infinitamente reversible, sino en un tiempo procesual, un tiempo irreversible.

J.J.: El arte, desde Duchamp al menos, es lo que da a pensar, no un modelo, sino...

F.G.: Un riesgo, incluso un riesgo de locura, un riesgo de no-sentido, un riesgo de corte con las significaciones dominantes, con los otros tal como están organizados. Hay algo en el arte que efectivamente se podría relacionar con una especie de ciclo del héroe. Por eso el Ulises de Joyce es tan importante para mi, porque es una manera de transponer el ciclo del héroe en la problemática estética.

J.J.: Y en la vida de la cotidianidad moderna, que de hecho es diferente de la vida homérica. Esta transposición da, o produce una proliferación de palabras, de frases, de tipos de estructuras literarias. Es la novela polifónica por excelencia.

F.G.: Eso también vale para el dominio político. Tenemos un héroe, por ejemplo, el que acaba de surgir hoy en día en los Estados-Unidos, que se llama Ross Perot... ¿qué es lo que él está haciendo mientras todo estaba organizado, ves, la rutina, el escenario pre-establecido? He aquí una especie de personaje sorprendente, como Le Pen en Francia, que desordena las cartas... y dispone los medios de otra manera respecto a él.

J.J.: Hay que desconfiar de alguien como Perot que dice: Estoy por fuera de la política o if you are breathing, I want you working. Eso da un mensaje directo, sin decir lo que va a hacer. Todo está ahí, en su manera de hablar. Por ejemplo, dice: I dont have anything against homosexuals, but they will not be in my government, es pavoroso.

F.G.: Verdaderamente un héroe antiguo.

J.J.: Si, pero en los tiempos modernos, un héroe... que abre la vía directa al neo-fascismo.

F.G.: Todos los grandes héroes de la modernidad son fascistas, sea que tomes a Hitler o a los héroes literarios como Céline... en mí, no hay lugar para el heroísmo o el ciclo heroico.

J.J.: A propósito de la literatura, tengo una pregunta teórica: en Caósmosis, después de citar un pasaje del poema de Mallarmé Un golpe de dados, escribes esto: Esta irrupción de lo irreversible, esas elecciones de finitud solo podrán ser encuadradas, adquirir una consistencia relativa, con la condición de inscribirse sobre una memoria del ser y posicionarse respecto a los ejes de ordenación y de referencia. El pliegue auto-poiético responderá a esas dos exigencias por la construcción de dos facetas, inextricablemente asociadas, de la apropiación o del grasping existencial y de la inscripción trans-monádica. A este respecto, si hay inscripción, hay una especie de escritura, de trazos, entonces de codificación. ¿Es inevitable, entonces, que haya una captura por el significante y quizá un nuevo régimen de discursividad? ¿Qué podría impedir esta captura eventual?

F.G.: Ese trans-monádismo es de orden fáctico, de orden no-discursivo. Por eso no hay una escritura universal, general, significante que atraviese los diferentes registros heterogéneos.

J.J.: De acuerdo, pero ¿cada agenciamiento produce un tipo de discursividad?

F.G.: La discursividad es inevitable, hace parte de nuestra aprehensión del mundo. Está ligada al hecho de que estamos lanzados en el tiempo, lanzados en el espacio, lanzados en los flujos energéticos, lo que yo llamo los flujos energético-espacio-temporales, y la cuestión es saber si son fundadores del ser. Si esos siendos energético-discursivos son cosas que están en la trama del ser o si, al contrario, remiten a una función existencial que es ese grasping, que no es un ser de tipo editorial entre los siendos, sino que es un ser proyectado, un poco como en la tradición sartriana, pero mucho más, que es proyectado, que es multidimensional, que es heterogenético y que corresponde a las constelaciones singulares. No es por eso que es discursivo, su discursividad es un segundo término.

J.J.: Tenía la impresión de que la discursividad estaba al acecho de los agenciamientos, como un cancer...

F.G.: Lo que es un cáncer no es la discursividad como tal, es la discursividad capitalística, la que se trata con oposiciones distintivas, estandarizadas, con monedas de cambio: el capital, la energía, el significante, etc. Al contrario, las discursividades heterogéneas, las discursividades que drenan sus universos de referencias a través de sus procesos de expresión, son de hecho esenciales. Así, en la cura esquizoanalítica, buscamos discernibilizar las discursividades según sus líneas de heterogeneidad. No vamos a permanecer en una especie de colapso Z, en no decir nada, en no expresar nada.

J.J.: Finalmente la cuestión era muy simple: podríamos tener la impresión de que la discursividad era el enemigo, algo que atalaya, que acecha los acontecimientos, que amenaza desde el exterior, pero no es verdad.

F.G.: No, porque hasta ahora, tu me has hecho hablar de los flujos, de los universos de referencias, de los territorios existenciales, del grasping existencial, pero observo que nunca hablas de los phylums maquínicos. Los phylums maquínicos son precisamente la raíz de la discursividad expresiva, de las proposiciones maquínicas. La cuestión es saber si esas proposiciones maquínicas entrarán en un reduccionismo de tipo logicista, o de tipo informacional, o si al contrario tendrá lugar una heterogénesis maquínica. Ese cuarto polo es, de hecho, fundamental.

J.J.: Tu haces referencia a Heidegger, y más precisamente a la diferencia ontológica que hay entre el Ser y el siendo. Pero para ti, Heidegger sigue siendo un filósofo de los universales trascendentes.

F.G.: No es que él esté, completamente, en los universales trascendentes, es que el sostiene una ontología homogenética. Se refugia en un Ser que es, para él, un vértigo caósmico. Entonces, evidentemente, si el Ser corresponde a ese vértigo caósmico, todo se hunde en una pérdida radical de sentido y en un pesimismo catastrófico. Lo que me interesa es que, detrás de los siendos, no hay un Ser homogenético, sino dimensiones ontológicas heterogenéticas.

J.J.: El ser, para Heidegger, no es una constante; siempre hay el descubrir y el recubrir del ser, pero el modo según el cual eso sucede cambia históricamente, y si la verdad se discierne en una manera propia de cada época, puede ser que para nosotros la verdad sea la inmanencia, la inmanencia procesual.

F.G.: Si, pero el asunto no es meramente especulativo. La cuestión es posicionar la historicidad de la techné: aquí, el juego es muy político, muy inmediato. Si la techné corresponde a una manera de ocultar, cada vez más, el ser fundamental, si está ligada a una especie de maldición que nos desvía del ser, tenemos una perspectiva completamente diferente de la que yo propongo. Para mi, la techné solo es un aspecto de los phylums maquínicos. Hay philums maquínicos distintos a los phylums tecnológicos, a la máquina en el sentido ordinario; hay que articular los phylums de la técnica, los phylums de las ciencias, las matemáticas, pero también de la poesía, del socius, de las máquinas deseantes, etc. Tenemos, entonces, una imbricación maquínica heterogenética que es antagonista de
esta visión mortífera de la técnica.

J.J.: Es sorprendente que muchos estudiantes inquietos por el problema ecológico estén interesados por Heidegger.

F.G.: Ah, sí, es el peligro de una ecología mortífera.

J.J.: En tu libro, Las tres ecologías hablas de ecologías del medio-ambiente, del socius, de la psique. La crisis de la ecología es mucho más amplia de lo que se admite. De hecho, es raro ver a un pensador como tu, interesarse por esta crisis y sus problemas, a todos los niveles, aún filosóficos, que se plantee. Con el fin de atacar toda esta problemática, tu has inventado una palabra: ecosofía. ¿Podrías explicar lo que entiendes por esta palabra?

F.G.: Lo que me interesa y me inquieta, al mismo tiempo, es el desarrollo de una ecología centrada sobre la naturaleza, sobre la defensa de las especies, entonces una especie de visión de identificación que puede desembocar en un conservatismo, un autoritarismo, de hecho inquietante. Para mi, la defensa de las especies vegetales y animales es inseparable de la de las especies incorporales. Siempre tomo el ejemplo del cine de autor, de los valores de solidaridad, de los universos de fraternidad, de socialidad, de vecindad, de calor humano, de inventividad. Esas también son especies en vías de desaparición, que deben ser defendidas. El problema del agenciamiento subjetivo deviene primero respecto al objeto considerado, al objeto eco-lógico. Lo que cuenta en la eco, no son simplemente los muros de la casa... en lugar de tener una visión reduccionista del ser como ser natural, como ser ya-ahí, se trata de plantear un horizonte de ontología pluralista. Es decir que la praxis humana engendra universos heterogéneos, engendra prácticas. La mecanosfera hace parte de la naturaleza en ese sentido amplio, al igual que la responsabilidad humana, principalmente por el estado actual medio-ambiental, del contexto existencial en el que estamos. Pero también la responsabilidad por el porvenir, es decir por la previsión científica y estética de lo que será el mundo para las generaciones siguientes, se convierte en una de las raíces anunciadoras del ser. Se trata no solo de considerar el ser aquí-ya-ahí, sino el ser por venir, el ser maquínico, las dimensiones desterritorializadas, el pluralismo del ser. Una responsabilidad respecto al ser tomado como creatividad, es lo que intente presentar como ecosofía, como sabiduría del ecos, no solo las sabidurías de las relaciones inter-humanas, sino también las de las relaciones con el medio-ambiente, con los phylums maquínicos, con los universos de sentido, con los territorios existenciales.

J.J.: ¿Piensas que el movimiento ecológico formará la base para un verdadero movimiento de tipo global, y, si sí, cuales son las condiciones y los peligros?

F.G.: El peligro es que la ecología deviene un nuevo conservatismo y una ideología de mantenimiento de las estructuras ya dadas, que no sea capaz de articularse con todos los phylums maquínicos. Entonces yo, yo estoy por articular las ecologías medio-ambientales, las ecologías sociales, las ecologías mentales, las ecologías urbanas, las ecologías de los mass-media, etc. Llegamos a una crisis de la humanidad donde el zócalo mismo de la biosfera es la causa y esto puede, quizá, generar un movimiento de toma de conciencia. Me parece fundamental que esta toma de conciencia sea englobante, sea heterogenética, no sea reduccionista como lo son, frecuentemente, los movimientos ecologistas.

*Entrevista a Félix Guattari por John Johnston, realizada en junio de 1992. Traducción al español de la revista Sé cauto. Copyright Enfants Guattari

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Combatir el caos*Félix Guattari

Marco Senaldi: En su último libro, Caósmosis, consagra un capítulo completo a la descripción de un nuevo paradigma estético como posible vía para salir del impasse postmoderno. ¿Se trata de una extensión de la estética o de si la creación sigue siendo monopolio de la práctica estética?

Félix Guattari: Pienso que el arte consiste esencialmente en producir máquinas de sensación, o de composición, para crear perceptos arrancados a las percepciones, a afectos distintos del sentimiento, sensaciones fuera de la opinión común, así como la filosofía es creación de conceptos, en la encrucijada de posibles vivientes y posibles mentales. Pero el arte es un sistema de redundancias significativas, siempre más oprimidas por los significantes de poder, ligados a los mass-media por la uniformización de las opiniones, los sondeos, en un conformismo generalizado. En ese sentido, la creación estética pondrá la llave bajo la puerta. Pues crear no significa hacer obras según las reglas de una escuela o un estilo; lo que cuenta, ante todo, es la raíz enunciadora de esta creación, raíz que se encuentra principalmente en la mirada del artista, en la escucha del músico, evidentemente, pero también en creatividades existenciales aún si ellas son tan diferentes como la enfermedad mental, el niño, en la mirada que puede subsistir en las sociedades arcaicas. Creaciones que, más que todas, arriesgan ser plagiadas o desvanecidas como las palabras escritas en la arena. Hoy en día, en efecto, las relaciones económicas, sociales, interpersonales son prisioneras de una especie de programa informático generalizado que anula cualquier posibilidad de bifurcación y de singularización. Es ahí donde el paradigma estético, que no es relevante solamente de la creación artística -porque es algo que trabaja en la ciencia, la economía, la ecología- muestra un camino de creatividad posible. En verdad, hay otras relaciones interpersonales posibles, otros posibles lazos con el tercer mundo, otras maneras de organizar la escuela, la institución siquiátrica, la vida urbana, y todo sin romper con esta creatividad básica, esta enunciación en las fronteras de la resistencia, propia de las mutaciones estéticas como las de Duchamp o el arte conceptual. Seamos claros, no se trata de aplicar Duchamp a la economía, no se trata de programas o de manifiestos, pues justamente el problema es desprogramar, atravesar la caósmosis para introducir un nivel de complejidad.

M.S.: Usted habla del maquínismo en el entrecruzamiento de lo virtual y lo actual, pero también de una programación que nos controla a todo nivel. ¿Debemos excluir, entonces, un uso creativo de la tecnología informática?

F.G.: Evidentemente, las máquinas de pensamiento, de sensibilidad, de comunicación, están prisioneras hoy en día de este tipo de sociedad, pero es simplemente a través de ellas que se aplican esas prácticas reduccionistas. Pensemos en los compact-disc interactivos: se trata de una tecnología que, abriendo entradas múltiples sobre diferentes problemas, invita a interacciones creadoras, en conexión colectiva. En lugar de esto, se reducen las posibilidades de interacción en los juegos interactivos, y el potencial tecnológico a un objeto de consumo general, en detrimento de cualquier posibilidad de singularización. Justamente en el momento en que la pantalla interactiva –el audiovisual unido a la telemática y a la informática- podría permitir una experimentación en la fuente de una era post-media, esta se ha convertido en divertimento.

M.S.: Usted ha afirmado que los ordenadores han destruido el universo de valores. Pero, ¿De qué universo de valores disponemos hoy? Insisto en esto porque hablar de valores podría parecer como si se retomaran temas platónicos, en el momento en que, en Italia, por ejemplo, salen libros sobre la estética platónica o neo-platónica, dedicados a la Belleza o a idealizaciones parecidas.

F.G.: Hay que recordar que cuando hablo de Universos de valor, se trata de constelaciones de valores, heterogéneos y singularizantes. La multiplicidad de valores de uso, personales, medioambientales, económicos, aquellos de las especies en vías de desaparecer, de los valores culturales en vías de extinción -como el cine de autor- que reconstruyen tanto una ecología social como mental, están reducidos a una especie de mercado general de los valores. Ellos están sobrecodificados por un mercado de valores donde reinan la opinión común y las fuerzas más retrógradas. La especificidad existencial, la textura ontológica de los sistemas de valores de los Aborígenes de Australia por ejemplo, o los Balineses, los Amerindios -y no se trata simplemente de valores estéticos, sino de valores generales, de vida, lúdicos, religiosos, ecológicos...- esta completamente reducida a productos exportables, a lo que puede ser asimilado por el programa capitalista. Tomemos otro ejemplo, el de los países de la Europa del Este: seguramente, algunos de ellos han estado sometidos a dictaduras innombrables y atroces, pero también son portadoras de valores, de sistemas sociales, sanitarios, de educación, que son completamente aniquilados y sustituidos inmediatamente por el sistema de valores del capitalismo, con sus colorarios de racismo, xenofobia, violencia. Vemos, entonces, el carácter pernicioso de una homogenización de los valores capitalistas. El paradigma estético va en la dirección opuesta; va en el sentido de una heterogenización de los sistemas de valores.

M.S.: En ¿Qué es la filosofía? Usted evoca otras posibilidades existenciales, abiertas originalmente por el pensamiento estoico que, el primero, estaría opuesto a la trascendencia platónica y a la ontología aristotélica. En una palabra, que opondría el devenir al ser...

F.G.: Pienso que es necesario remontarse a una ontología pluralista, estratificada en sus diferentes líneas materiales, energéticas, representacionales. Y pues, hay formas de ser mutantes, formas variables, construidas por pedazos, que encontramos en química, en la evolución filogenética o en la creación social y artística. Son todos esos niveles ontológicos heterogéneos los que se trata de hacer pasar en el pensamiento, es decir sobre ese plano de inmanencia en el que no solo la filosofía, sino también las prácticas sociales, estéticas, ecológicas, cristalizan. Lo que hay de interesante en el estoicismo es un concepto, que hemos llamado ritornelo, el cual atraviesa las coordenadas históricas, los universales de la contemplación, la diversidad, y ocupan los puntos que dominan, en la trascendencia, la formación ontológica. Son como focos auto-poiéticos creativos, que signan al mismo tiempo una instantaneidad general y los puntos de caósmosis que se afirman como puras entidades de creación. Ya no tenemos nada que hacer, aquí, con las ideas platónicas o con las sustancias externas, sino con los objetos que nos responsabilizan y a partir de los cuales se puede desarrollar algo, crear, desplegar un plano de construcción estética, un plano de inmanencia filosófica, un plano de funcionalidad científica. No hay contradicción entre ritornelo y creación, porque el ritornelo, como retorno hacía el punto caósmico de la creación, es como una detención del movimiento cronológico del tiempo, un Aïon; es como un retomar, retomar ahora y siempre. Como el protagonista de la Búsqueda proustiana, que retorna sobre los lugares de la memoria pero no cae en el precipicio, se detiene en los límites de la creación caósmica discursiva. La Búsqueda no es un texto histórico sino creador, es un texto de re-creación de todos los umbrales de intensidad proustianos.

M.S.: Encontrar un tiempo múltiple contra una historia lineal...

F.G.: El fin de la historia no es un retomar la historia; se trata de destruirla para construirla mejor. Pero la historia no es universal, son muchas historias, que están por reescribir de un modo polifónico, según líneas diacrónicas y aïónicas.

M.S.: Los debates actuales, en la teoría estética, giran alrededor de los temas del neo-dadaísmo y del retorno al orden. Me parece que, si de un lado decir que todo puede devenir arte es una posición que toma partido por el caos heterogéneo de las creaciones posibles, del otro el retorno al orden, en un cosmos estéticamente ordenado, cierra la puerta a las experimentaciones iniciadas en estos últimos decenios...

F.G.: La inmersión caósmica, como lo hemos dicho con Deleuze, conduce menos a la disolución o al espontaneismo delirante que a la aparición de focos de complejidad, caóticos, equivalentes a los atractores extraños en la teoría del caos. El orden habita el desorden, el desorden habita el orden, y solamente de esta doble inmanencia puede nacer la verdadera creación. Tener coeficientes de libertad, para un artista, no significa caer en el caos absoluto. Más bien son los encuentros con obstáculos técnicos, materiales -plano de composición- que el arte, en su lucha contra el caos, hace surgir una visión que ilumina el instante, una sensación que desafía cualquier cliché. El arte lucha contra el caos, pero a fin de hacerlo más sensible. Queda la exigencia de encontrar una trama ontológica al nivel del plano de inmanencia, que es cuando menos rigurosa, donde el creador parte en busca de subjetividades parciales producidas por esos focos. No busca libertades míticas, desarrolla más bien libertades parciales extraordinarias.

M.S.: ¿Qué diferencia hay entre esta concepción de la creatividad estética y la que desarrollaste en los años setenta alrededor de las máquinas deseantes?

F.G.: Las máquinas deseantes eran una estrategia conceptual que apuntaba a dos cosas: ampliar la noción de objetos parciales y de objeto a.. de Lacan, y salir de la noción reduccionista y biologizante de pulsión. Hay que considerar que las máquinas deseantes funcionan como los objetos parciales (la mierda, la leche...) Pero ya como encuentros, acontecimientos, reacciones, relaciones sociales... se trataba también de establecer un nivel de complejidad maquínica contra una concepción de proceso primario freudiana, para la cual la pulsión representa una especie de proceso caótico pero no caósmico. Las máquinas deseantes estaban destinadas a demostrar que era posible desarrollar un plano de inmanencia que sale del caos pulsional, girando completamente hacia el futuro, es decir abandonando cualquier concepción psico-genética encadenada al pasado vivido.

M.S.: Hoy en día hay artistas que producen máquinas reales que parecen deseantes, pero también grupos que, constituyéndose en colectivos, parecen ir más allá del límite subjetivo de la figura del artista.

F.G.: Esta puede ser una indicación muy interesante, pero es necesario ver como funciona la proposición. Espero que no sea en el sentido de un culto a la corporación como en el Japón. Lo que cuenta no es proveer de objetos estéticos en clave, sino de instrumentos conceptuales, estéticos, sociales a través de los cuales reapropiarse de las concatenaciones de enunciación como son, por ejemplo, los materiales informáticos, telecomunicacionales o videográficos, pero también infantiles, o que vengan de otras culturas; en suma, de medios de comunicación que cambien la socialidad. Si la finalidad última es únicamente comercial o financiera, el proyecto no escapa al sistema de redundancia dominante. Tomemos el ejemplo de la industria cinematográfica que maneja negocios verdaderamente considerables, y debe tener en cuenta el star-system, la puesta en escena, la gran distribución... vamos, sin duda, hacia la muerte del cine de creación, de autor. Vamos hacía el control de la producción, y la desaparición de cinematecas o de cualquier posibilidad de proyectar corto-metrajes, películas experimentales o creativas. De cualquier manera, no pienso que eso implique la muerte obligada del arte cinematográfico, porque hay países del tercer-mundo que se organizan para ser independientes y apropiarse de esos medios de creación artísticos. En ese sentido, no seré apocalíptico. No lo soy al nivel ecológico donde, sin embargo, el riesgo de que el planeta se dirija hacía un impasse total es mucho más grande. Todo depende de la capacidad colectiva de retomar las riendas y sustraerse a la lógica capitalista.

M.S.: En la literatura o la cinematografía reciente, de inspiración cyberpunk, se revela sin embargo la utopía, muy rara, de un mundo que, justo en el umbral de la catástrofe, es salvado por la acumulación de males y se encuentra renovado. Como si el desastre de la naturaleza se tradujera por la redención del espíritu.

F.G.: Franco Berardi ha dado una justa definición de la ideología cyberpunk y Virilio ha profundizado la idea de un encogimiento del espacio del planeta en provecho de lo imaginario y sensible, hasta un cierto punto de abolición que retiene la atención de los informáticos y tecnócratas de la estrategia comunicacional en una relación de fascinación colectiva. Entonces, hay que reinventar la alteridad en las nuevas condiciones de vida, fuera de cualquier nostalgia por el pasado, en el sentido de la trans-vanguardia o el post-modernismo, teniendo en cuenta el hecho de que vivimos en un planeta que sufre mutaciones prodigiosas y dramáticas, geopolíticas, demográficas, tecnológicas, y frente a las cuales -cosa extraordinaria- solo los pensadores y los filósofos practican la política del avestruz escondiendo la cabeza en la arena.

M.S.: Sin embargo, nosotros vivimos en un mundo que parece haber admitido el impasse de cualquier elección personal que no se sostenga por una concatenación colectiva: puedo tener un comportamiento ético que consista en utilizar la esencia ecológica y decidir no tener más que un niño por familia. ¿Cuál es el peso de todo esto sobre la suerte de la humanidad?

F.G.: Se trata, justamente, de pensar en términos de concatenaciones maquínicas y, en ese sentido, he intentado, en mi ensayo Las tres ecologías, establecer los fundamentos de una ecosofía. La práctica estética es una de esas posibilidades de creación colectiva. Yo tomo el ejemplo de un taller de artistas que administra un centro cerca de la estación del este, en París, y que el gobierno quería destruir -un centro de creación estética que también es una extraordinaria realización social. La propuesta del gobierno y del ministerio de Cultura sería la de crear talleres de artistas y miniapartamentos para acoger a esta comunidad. Pero esto va exactamente al encuentro de una posibilidad de concatenación, de una apertura hacia el exterior, de una consolidación de relaciones entre escritores, filósofos, artistas jóvenes... es allí donde creatividad y creación se encuentran sobre dos registros profundamente diferentes.

M.S: ¿El modelo estético podría constituir también el fundamento del modelo ético?

F.G.: El modelo estético podría dar lugar a dispositivos que produzcan sentido, una creatividad al alcance de la mano, y que no este confinada en las redundancias ontológicas dominantes. El modelo estético sigue siendo un refugio para prácticas creativas.

* Entrevista a Félix Guattari por Marco Senaldi, marzo de 1992, publicada por la revista Chimères, nro. 38, primavera del 2000. Traducido al francés por Anik Kouba. La traducción al español de la revista Sé cauto, se realizó a partir del texto en francés. Copyright Enfants Guattari.

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Los Adictos Maquínicos*Félix Guattari

Habría que partir de una definición amplia de la droga; las adicciones, para mí, son todos los mecanismos de producción de subjetividad “maquínica”, todo lo que contribuye a proporcionar el sentimiento de pertenecer a algo, de estar en alguna parte; y también al sentimiento de olvidarse. Los aspectos existenciales de lo que yo llamo las experiencias de drogas maquínicas no son fácilmente detectables; sólo percibimos su superficie visible a través de ciertas prácticas como el esquí de fondo, los vuelos ultralivianos, el rock, los videoclips, toda esta clase de cosas. Pero el alcance subjetivo de estas adicciones no está necesariamente en relación con la práctica en cuestión… Es el funcionamiento de conjunto lo que interesa.

El ejemplo de Japón, considerado a gran escala, es significativo. Los japoneses se ajustan a una estructura arcaica, digamos más bien, pseudo-arcaica. Esta es la contraparte de sus adicciones maquínicas para que la sociedad no se haga trizas… Ellos reestructuran una territorialidad feudal a partir de la tradición, perpetuando la condición alienada de la mujer, entregándose a trabajos repetitivos entre máquinas… Estas son también conductas para posicionarse subjetivamente, o a fin de cuentas, no exactamente “para”, pero el resultado es ese: ¡que funcione! Los japoneses estructuran su universo, ordenan sus afectos en la proliferación y el desorden de las máquinas, aferrándose a sus referencias arcaicas. Pero, antes que nada, están locos por las máquinas, por adicciones maquínicas. ¿Sabían ustedes, por ejemplo, que la mitad de las personas que escalan el Himalaya son japoneses?

Adicción. Droga. ¿Se trata acaso de una simple analogía? Parece que, según las investigaciones más recientes, no es del todo una metáfora. Los dolores repetidos, algunas actividades bastantes “agarradoras”, incitan al cerebro a secretar hormonas, las endorfinas, drogas mucho más “duras” que la morfina. ¿Acaso por ese medio no se llega a una autointoxicación? En La Borde, he observado hasta qué punto los anoréxicos se asemejan a los drogados. La misma mala fe, la misma forma de tomarle a uno el pelo prometiendo detenerse… La anorexia es una adicción mayor. También el sadomasoquismo. Y cualquier otra pasión exclusiva que provoque descargas de endorfina. Uno se “droga” con la estridencia del rock; con la fatiga, con la falta de sueño, como Kafka; o golpeándose la cabeza contra el suelo, como los niños autistas. Con la excitación, el frío, los movimientos repetitivos, el trabajo forzado, el esfuerzo deportivo, el miedo. ¡Descender esquiando una pendiente vertical, efectivamente transforma los datos de la personalidad! Una manera de fabricarse, de encarnarse personalmente, mientras el fondo de la imagen existencial permanece difuso.

Lo repito, el resultado de la adicción y su representación social son susceptibles de ser completamente desplazadas. La adicción pone en juego procesos que escapan radicalmente a la conciencia, al individuo, produce transformaciones biológicas de las cuales el individuo experimenta confusamente –aunque de manera intensa– su necesidad. La “máquina-droga” puede desencadenar el éxtasis colectivo, la gregariedad opresiva; no por ello constituye menos una respuesta a una pulsión individual. Lo mismo ocurre con las adicciones menores: el sujeto que regresa a su casa hecho pedazos, extenuado tras una jornada agotadora, y que pulsa mecánicamente el control de su televisor. Este es otro medio de reterritorialización personal por medios totalmente artificiales.

Estos fenómenos de la adicción contemporánea me parecen, pues, ambiguos. Hay dos entradas: la repetición, la güevonada, como en el caso de la monomanía de los flippers1 o en la intoxicación de los videojuegos. Y también la intervención del proceso “maquínico”, que no es baladí y nunca es ingenua. Hay un Eros maquínico. Sí, los jóvenes japoneses, saturados, se suicidan a la salida del colegio; sí, miles de hombres, desde las 6:00 a.m., repiten en coro los movimientos del golf en un parqueadero de cemento; sí, jóvenes obreros duermen en pabellones y renuncian a sus vacaciones… ¡Chiflados por las máquinas! Pero, a pesar de todo, hay en Japón una especie de democracia del deseo, incluso en la empresa. Una especie de equilibrio. ¿A causa de la adicción?

Entre nosotros, las adicciones maquínicas funcionan más bien en el sentido de un retorno a lo individual; pero parecen sin embargo indispensables para la estabilización subjetiva de las sociedades industriales, sobre todo en los momentos de mayor competitividad. ¡Si uno no tiene al menos esta compensación, no tiene nada! Está llevado… La subjetividad maquínica molecular permite ser creativo, sin importar en qué dominio. Créanlo. ¡Los jóvenes italianos, más bien desestructurados políticamente después del hundimiento de los movimientos contestatarios, no hacen otra cosa! ¡Arreglándoselas cada uno como pueda! Una sociedad que no fuese capaz de tolerar, de manejar sus adicciones perdería su vigor. Sería aplastada. Es preciso que ella se articule, quiéralo o no, al aparente desorden de las adicciones, incluso y sobre todo de las que dan la impresión de ser escapatorias improductivas. Los norteamericanos son los campeones de las adicciones: tienen miles, las inventan todos los días. Y les sale muy bien. A los rusos, por el contrario, no les queda sino la adicción al antiguo bolchevismo… Es la subjetividad “maquínica” la que engendra grandes ímpetus como Silicon Valley.

¿Y en Francia? La sociedad francesa no está irremediablemente perdida. Los franceses no son más idiotas que otros, ni más pobres en libido. Pero no están “a la moda”. Las superestructuras sociales son, por así decir, más bien molares. Apenas si hay entre nosotros instituciones que dejen lugar a los procesos de proliferación “maquínica”. Francia, se lo repite hasta el hartazgo, representa la tradición, el Mediterráneo, los inmortales principios de esto o de aquello. Y en el momento en que el planeta está siendo atravesado por mutaciones fantásticas, vemos con malos ojos las grandes adicciones “maquínicas”. La explosión universal está “out”. ¿Los Juegos Olímpicos? Y el Centro Pompidou, que al comienzo tuvo su gracia, se ha quedado atascado con sus sucesivas exposiciones permanentes y relativamente parásitas. En suma, es la anti-adicción. ¿Se pretende japonizar a Francia enviando las delegaciones a Tokio? Eso es verdaderamente gracioso… ¡Fuera la endorfina!

Parece que Francia no ha tenido un buen comienzo. Tampoco Europa. Los procesos “maquínicos” exigen tal vez grandes espacios, un gran mercado o una gran potencia real, como en la antigüedad. Y/o también, como lo sugiere Braudel, una concentración de medios semiológicos, monetarios, intelectuales, un capital de saber. New York, Chicago, California con toda América detrás. O Ámsterdam en el siglo XVII. Solamente eso posibilitaría entidades viables. ¡Las megamáquinas!

Aquí la adicción corresponde al club más o menos privado, no es más que un escampadero. La gente se subjetiviza, se rehace territorios existenciales con sus adicciones. ¡Pero la complementariedad entre las máquinas y esta clase de escampaderos no está garantizada! Si la adicción falla, si fracasa, hay implosión. Existe un umbral crítico. Si no se desemboca en un proyecto social, en una gran empresa a la japonesa, en una movilidad a la americana, pereceremos. Por ejemplo Van Gogh, Artaud. El proceso “maquínico” del cual no pudieron salir los destruyó. ¡Cual verdaderos adictos! ¿Mi existencia arrastrada a un proceso de singularización? ¡Perfecto! Pero si se detiene, listo, se acabó, la catástrofe es inminente. Falta de perspectivas, de una salida micropolítica. Hay que existir “en” el proceso. ¡La repetición vacía de la adicción, eso es terrible! Cuando uno se da cuenta de eso, cuando uno termina por decirse: “no era nada…”. La contracultura de los años sesenta, el tercermundismo, el marxismo-leninismo, el rock: son muchas las adicciones que han hecho más daño cuando se tornaron caducas…

Esto es o el hundimiento lamentable, o la creación de universos insólitos. Las formaciones subjetivas minuciosamente trabajadas por las adicciones pueden relanzar el movimiento, o por el contrario, hacerlo extinguir lentamente. Detrás de todo esto, hay posibilidades de creación, de transformación de la vida, de revoluciones científicas, económicas, incluso estéticas. Horizontes nuevos, o nada. No pienso aquí en las viejas cantinelas sobre la espontaneidad como factor de creación. ¡Absurdo! Sino en la inmensa empresa de estratificación, de serialización que oprime a nuestras sociedades, en la que acechan formaciones subjetivas aptas para volver a lanzar la potencia del proceso y para promover el reino de las singularidades mutantes, de las nuevas minorías. Los sectores visibles de adicción no deberían ser defensas de territorios conquistados; los cristales residuales que constituyen las adicciones maquínicas podrían atravesar el planeta entero, reanimarlo, relanzarlo. Una sociedad aprisionada a tal punto tendrá que habérselas con esto, o perecerá.

* 1984 – “Les défoncés machiniques”.
Conversaciones recopiladas por Jean-Fancis Held, Les nouvelles, entre el 12 y el 18 de abril de 1984.
Traducción: Carlos Enrique Restrepo
Fuente: http://www.revistaeuphorion.org/numeros/numeros/articulos/numero5/adictos.html

NOTAS:
1.- Nombre con el cual se conocen algunas máquinas de pinball en Alemania y en Francia [N. del T.]

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El paradigma estético*Entrevista a Félix Guattari

Fernando Urribarri: ¿Qué es el nuevo paradigma estético?

Félix Guattari.: La idea es que en la sociedad actual, todos los focos de singularización de la existencia, están recubiertos por la valorización capitalística. El reino de la equivalencia general, la semiótica reduccionista, el mercado capitalístico, tienden a aplastar el sistema de valorización. El paradigma estético del que hablo se presenta como una alternativa ante el paradigma cien-tista que subtiende el universo capitalístico. ES el paradigma de la creatividad. No quiero decir que uno deba estetizar el mundo puesto que esta idea de paradigma implica un paréntesis de la noción de obra de arte y por supuesto de las instituciones artísticas, de los mercados artísticos. Inclusive, no sólo hay un aplastamiento de los focos de singularidad, sino que también hay una asunción de este aplastamiento, una aceptación. Digamos que es la pasividad que caracteriza la actitud post-modernista, que también interviene en el género estético. Por eso el paradigma estético no coincide con el mundo de los artistas. Entonces, en el ámbito del psicoanálisis y de la psicoterapia institucional, de las terapias familiares, se presenta como importante y políticamente significativa la propuesta alternativa de un paradigma de creación estética ante el paradigma cientista, sistémico, estructuralista, que encontramos a menudo en esta práctica.

F.U.: ¿Cuales son las principales ideas o enunciados de este Paradigma?

G: La idea principal consiste en el hecho de que la esencia de la creatividad estética reside en la instauración de focos parciales de subjetivación. De una subjetivación que se impone fuera de las relaciones intersubjetivas, fuera de la subjetividad individual. De esta manera, tenemos una creatividad existencial, ontológica. Entonces, el paradigma estético nos permite, justamente, unirnos con otras producciones de subjetividad parcial,en el ámbito del psicoanálisis, de la sociedad, etc.-

F.U.: ¿Por qué utiliza la palabra paradigma?

G: Digamos que generalmente no hablo de paradigma sino de universo de referencia, pero para hablar con gente que ha leído a Kuhn... si hablo de universo de referencia tengo miedo de que no me entiendan bien. Pero no se trata de un paradigma de Kuhn, se trata de un universo, es decir de una textura ontológica que posiciona a los existentes.

F.U.: ¿Cuáles son los protagonistas, y las fuentes de este paradigma ?

G: Bueno, vamos a dejar este término de paradigma. El objeto-sujeto que está en juego, o más aún lo que llamé el objeto ecosófico, no sólo se juega en coordenadas bidimensionales, tiempo-espacio, de sistemas maquínicos . Se trata, mas bien,de un agenciamiento de enunciación que pone al día esta producción que es estética pero también es ética. Digamos que, más exactamente, es creacionista en su esencia. Y hay que decir que de lo que se trata es de la posibilidad de refundar - no reconstruir-Utopias. Pero sin nostalgia alguna, y sin delirios paranoicos sobre el apocalipsis tecnológico. Sino con micropolíticas de intensificación de las subjetividades, que son la única vía capaz de dar batalla al fascismo en todas sus dimensiones. Me sitúo entonces en un plano que no sólo tiene dimensiones discursivas,y en el que se pone en juego lo autopético en un doble foco: un foco que se instaura a nivel desterritorializado, del universo de los valores: y un foco de existencia, que denomina territorio existencial, o foco de singularidad. A nivel de este nuevo paradigma, lo que me parece importante es "plantear la problemática de la enunciación ontológica de algo que llamaría un "caosmos", es decir, la relación de inmanencia entre la complejidad y el caos. El universo de valores se instaura como universo de complejificación, despliegue de sistemas de referencia, de líneas de fuga, de líneas de posicionalidad específica, de repetición de la complejidad. Pero al mismo tiempo posee una auto pertenencia, es autopoiético, autoafirmación ontológica en una relación, a la vez de captación de la totalidad y de diferenciación. El nuevo paradigma, subvierte la pseudo-unidad del mundo de valores capitalísticos, en tanto abre la posibilidad de recuperar la pluralidad, la multiplicidad del mundo. Sólo esto permite recuperar la dimensión ética. Sólo a partir del reconocimiento de la alteridad la ética es posible. Y esto requiere un reconocimiento de la complejidad del universo, tanto a nivel de los regímenes políticos, como de los territorios existenciales y la vida afectiva.. Entonces, para sostener esta inmanencia del caos y de la complejidad, es necesario salir de las categorías de oposición distintiva entre un objeto y otro objeto, de discursividad y lógicas conjuntistas: y entonces resituar un objeto-sujeto en la relación de alteridad que presupone este doble foco enunciativo, este foco caósmico de enunciación.

F.U.: ¿Qué lugar ocupan estos paradigmas en el conjunto de sus preocupaciones?

G: Siempre intenté conocer relaciones de transversalidad entre practicas aparentemente antagónicas: relaciones de transversalidad entre el psicoanálisis, entre la psicoterapia institucional entre la acción en el campo social, entre una problemática estética. Pero hoy, ante el derrumbe de las grandes ideologías: la crisis del marxismo, del freudismo-lacanismo, con el triunfo del neoliberarismo y del postmodernismo, más que nunca se plantea el problema de una refundación de prácticas. Prácticas sociales, prácticas estéticas, prácticas psicoanalíticas, prácticas políticas, lo que llamo prácticas ecosóficas. El tema es no estar oculto en un eclecticismo indiferenciado pero, a la vez, afirmar la singularidad de estas prácticas y, al mismo tiempo, su carácter de transversalidad.

F.U.: ¿Cuáles son específicamente las relaciones del paradigma estético y las cuestiones de la ética y la política?

G.: Cuando se pone el acento en las dimensiones del sistema, las dimensiones de estructura, las referencias científicas para abordar un objeto, cualquiera sea éste, ponemos entre paréntesis la dimensión de creatividad específica, de posicionalidad ontológica, singular. Entonces, el hecho de insistir en el carácter creacionista, autopoyético, autofundador, evidentemente reubica el concepto de compromiso ético, de responsabilidad.

F.U.- ¿Cuáles son las implicaciones de esta perspectiva, cuál es la pragmática en el campo institucional o terapéutico en general?

G.: Creo que en el campo de las terapias institucionales necesitamos este concepto de objeto ecosófico. De lo contrario vamos a considerar que la acción de la psicoterapia individual, la psicoterapia de grupo, la psicofarmacología, las actividades sociales, etc. son todos ámbitos separados. En mi perspectiva hay un agenciamiento en red de sus componentes que hace que una mutación subjetiva muy importante para un psicótico, podría tener lugar fuera del campo que comprende las relaciones de palabra con un psiquiatra, con un saber, etc. Tenemos entonces, una apertura de una gama de componentes que no están jerarquizadas una s con respecto a otras. La categoría de producción-subjetividad para mí reemplaza la oposición entre el sujeto y el objeto. En el establecimiento de dispositivos que eventualmente producen focos de subjetivación - hay una aprehensión páthica de este surgimiento y secundariamente tenemos todo el sistema de metamodelización que va a posicionarla - no existe la oposición entre el mapa y el territorio.

F.U.: Usted escribió con Giles Deleuze "¿Qué es la filosofía?". En el marco del Paradigma Estético, me gustaría preguntarle "¿que es -para Ud.- el psicoanálisis?"

G: (se ríe) Ah, está muy bien. ¿Qué es el análisis? Seguramente no es algo como el discurso del análisis que estaría en relaciones estructurales con el discurso de la histeria, con el discurso del amo, con el discurso universitario. Es un discurso mutacional, que puede detenerse, que puede morir o que puede desplazarse por otras vías. No está fundado sobre matemas del inconsciente, sobre universales de la subjetividad. Entonces ¿qué es lo que caracteriza el discurso del análisis finalmente? Es una producción de subjetividad, una producción de sentido a partir de elementos de ruptura de sentido. Pero, precisamente, hoy hay otras mutaciones de agenciamiento de enunciación que han surgido. El problema que se presenta es reinventar dispositivos de producción de subjetividad que respondan a esta cuestión, no solo a partir de una relación de cura individual; sino en todos los ámbitos de la vida humana.

F.U: Entonces, ¿cuáles son las posibilidades de ubicar al psicoanálisis en el interior de este nuevo paradigma estético?

G.-Tenemos que señalar que las referencias paradigmáticas del psicoanálisis aunque son fijas han evolucionado considerablemente. El paradigma del discurso freudiano, la narratividad freudiana, no era solo cientista, era también romántica. Con lo que podríamos llamar "la reforma", "el luteranismo lacaniano" se eliminó toda la dimensión de narratividad literaria y cientista para fundar una topología, una suerte de matemática extraña. Pero que en todo caso es algo mucho más purificado, algo que ensucia menos pero muy fascinante, ¡sobre todo en la época del SIDA, en que los contactos siempre son peligrosos! Lo que propongo es una modelización mucho más abstracta, porque cuando hablo de flujo, de fenómenos maquínicos, de universo existencial, de universo incorporal, de territorio existencial ya no se trata de hablar de falo, de yo, del gran otro, etc. Se trata de saber cómo las otras modelizaciones responden a esta problemática específica. Pero al mismo tiempo hay un cuarto nivel, que es el retorno del imaginario, el retorno de la narratividad. En el punto en que el inconsciente estaba marcado por la dinámica de la represión, por el escal